A Participação política dos cristãos

A participação política dos cristãos

Critérios teológico-pastorais

(texto preparado em ocasião das eleições de 1944)

Paulo Fernando Carneiro de Andrade

 

O ano de 1994 é particular ma história política de nossa República. Nele ocorrerão eleições simultâneas para a Presidência, para 2/3 do Senado, assim como para a renovação de toda a Câmara de Deputados Federais. Em nível Estadual serão eleitos os Governadores e Deputados Estaduais.

Trata-se de uma oportunidade de renovação da vida política administrativa e legislativa nacional sem precedentes nas últimas quatro décadas, devendo observar-se que a atual conjuntura da tomada de consciência do forte esquema de corrupção e imoralidade administrativa instalados no país e das graves questões éticas aí implicadas a tornam ainda mais singular. Se de um lado pode ser notada uma decepção com os políticos e sua capacidade de promover o bem público que pode levar a um afastamento das eleições conduzindo à abstenção, ao voto nulo ou em branco, de outro esta mesma frustração pode promover uma escolha mais consciente, com o fortalecimento da cidadania.

A singularidade destas eleições coloca um grande desafio para os cristãos, podendo ter a Igreja Católica grande influência na motivação de uma renovação política que possibilite as transformações necessárias no país. Deve-se, porém, aqui fazer uma observação de fundo: adquirimos na Igreja latino-americana, de modo especial na Igreja do Brasil, uma consciência relativamente forte não só da oportunidade, mas até mesmo da necessidade do engajamento político cristão, decorrente de sua fé. Esta consciência, entretanto, só é clara quando se trata da política co sentido amplo, abrangente; quando se trata da ação político partidária temos grande dificuldade. Devemos, neste contexto, recordar uma distinção freqüentemente repetida nos meios eclesiais entre política com “p maiúsculo” (designando política em sentido amplo) e aquela com “p minúsculo” (política partidária). Esta distinção traz quase sempre implícita uma desvalorização da política partidária, tida como coisa menos nobre, talvez até mesmo um pouco “suja”, que pode contaminar. Disputas movidas pela ambição, paixão e desejo de poder.

Cabe então aprofundar aqui se as motivações da ordem da fé cristã para o agir político a fim de superar a dicotomia entre política em sentido amplo e política partidária.

 

  1. A ação política como ação ética e escatológica

 

Note-se que em um primeiro momento refletiremos aqui sobre a relação entre fé cristã e a política entendida aqui em sentido amplo, como o agir dos homens e das mulheres em uma determinada sociedade, enquanto este agir tenha uma dimensão pública e se relacione com as estruturas econômicas e de poder.

Em outras palavras, a pergunta que está por trás deste momento de nossa reflexão é a seguinte: qual a relação que existe ou deve existir entre a fé cristã e a realidade social, econômica e política? Ou ainda mais precisamente: a fé cristã tem algo a ver com a realidade social, econômica e política na qual se vive e que hoje vem marcada pela busca da criação de estruturas democráticas de poder?

Uma observação deve ser aqui feita. Embora possa aparecer estranho, só recentemente na história da Igreja, isto é, praticamente só há menos de um século, é que começa a ser colocada a questão da legitimidade da articulação entre fé e política. Durante séculos pareceu aos cristãos tão natural que sua fé tivesse uma dimensão social e política que não se colocava a pertinência da questão da legitimidade a relação fé e política. Foram o racionalismo e o liberalismo que decretaram a autonomia absoluta das duas esferas – a da fé e a da política – desarticulando aquilo que deve estar articulado.

Criou-se assim ou uma fé sem eficácia social, restrita ao nível das práticas privadas  ou uma fé ingênua, tantas vezes utilizada, instrumentalizada  para fins políticos e subordinada a estes. Deste mesmo modo criou-se também uma política desligada do transcendente e dos valores éticos, onde o poder se tornou tantas vezes algo a ser conquistado para ser usado em benefício próprio ou de um pequeno grupo e não para o bem comum. Deve-se observar que uma política desligada dos valores éticos, a própria noção de bem se torna ambígua.

Entretanto, o fato de só recentemente colocar-se a questão da legitimidade da relação entre fé e política não significa que ao longo da história da Teologia não tenha havido uma reflexão e um debate cobre como deveria se dar esta relação. De fasto, desde a Patrística até hoje, faze-se presente dente da Igreja a reflexão teológica sobre a articulação entre fé e política, podendo ser encontrados dois grandes paradigmas desta longa tradição.

O primeiro, que na antiguidade clássica encontra-se em Aristóteles e na tradição cristã é bem representado ma teologia tomista, é aquele no qual a articulação entre fé e política se faz através da ética. A política seria um meio para p cristão exercer as exigências éticas de sua fé. O perigo é que, nesta articulação, a política seja vista apenas como uma opção entre outras que se encontram à disposição do indivíduo para que este expresse seus valores cristãos. Neste caso se daria algo assim: se eu me interesso pela política, devo exercê-la a partir dos valores cristãos, sendo que então para mim a política é um meio de exercitar os valores do evangelho e de tornar o mundo melhor para meus irmãos; uma espécie de caridade social de grande porte que é compreendida como não tendo relação com o anúncio ou a realização do Reino e Deus.

Um segundo paradigma, que se encontra em parte em Agostinho e no agustinismo medieval e em algumas das teologias contemporâneas, busca articular Fé e Política através da Escatologia. Aqui, a ação política não pe somente um imperativo ético entre outros mas é uma forma de construir no mundo estruturas sociais e econômicas  que, sendo justas aproximam mais este mundo do Reino Definitivo, ainda que de modo provisório e relativo.

Este modelo parte do reconhecimento de que existem no mundo estruturas sociais e econômicas que podem ser chamadas de “estruturas de pecado” conforme faz João Paulo II nas Encíclicas Solicitudo Rei Socialis (§ 36) e Centesimus Annus (§ 38). O homem, conforme assinala João Paulo II, está fortemente condicionado pela estrutura social em que vive, podendo esta tanto facilitar como dificultar o seu viver conforme a verdade (CA 38).

Embora tais estruturas se formem a partir do agir humano, nem sempre podemos encontrar na origem destas estruturas decisões livres e conscientes. Na maioria das vezes estas estruturas se formam a partir de pequenas ações e decisões, anônimas e coletivas, desconhecendo seus autores o fato de estarem contribuindo para a consolidação ou formação de uma nova estrutura social e econômica. Acontece que tais estruturas formadas desde modo podem estar sendo não um instrumento de criação de vida, mas de morte. Neste caso pode-se falar de “estruturas de pecado”. Estas não só impedem a plena realização daqueles que vivem oprimidos por elas, conforme vem afirmado na Centesimus Annus (38b), assim como também, enquanto condicionam o comportamento dos homens, são fontes de pecados mesmo individuais, conforme é analisado na Solicitudo Rei Socialis 36b. ao oferecer um ambiente onde muitas vezes a opressão torna-se legalizada através de leis que não visam ao justo ou ao bem comum, mas ao bem de uns poucos ou onde a corrupção não só não é reprimida mas é incentivada, tais estruturas acabam pó criar situações de pecado onde a consciência acerca do bem e do mal vem enfraquecida e a noção de bem comum torna-se opaca. Neste contexto, fazer o bem e evitar o mal torna-se objetivamente dificultado, ainda que a destruição destras estruturas não livrem os homens e as mulheres da contínua opção a que são chamados a fazer em cada momento de sus vidas pelo bem.

As “estruturas de pecado” são a presença daquilo que pode ser chamado de “mal objetivo” no coração do mundo e enquanto tal constituem um anti-sinal do Reino, e seu contrário. A superação destas estruturas coloca-se então como um imperativo evangélico. O cristão incorporado à Igreja pelo batismo é chamado a ser testemunho e proclamador da Boa Nova de Jesus de Nazaré. Em função mesmo do batismo recebido deve anunciar o Reino de Deus, procurando sua realização no aqui e agora da história, mesmo sabendo que estas realizações históricas do Reino de Deus serão sempre parciais e superáveis devido ao pecado humano. Conforme sublinha João Paulo II “enquanto perdura o tempo, a luta entre bem e o mal continua, mesmo no coração do homem” (CA 25d) e por isto nenhuma sociedade definitiva e total do Reino será o ato definitivo e totalmente livre de Deus, com o qual Ele encerrará nossa história levando e elevando todo o Criado a seu fim último. Só então o joio será separado da boa semente (Mt 13,24-30). A presença do Reino na história sem ser da história é como que antecipações sacramentais do Reino Definitivo e enquanto tais aproximam nosso tempo dos tempos últimos.

Quando as “estruturas de pecado” que encontramos no mundo são destruídas e substituídas por formas de convivência de mais autênticas, numa tarefa que requer calma e paciência, conforme sublinha João Paulo II (CA 38b), então podemos dizer que, tendo diminuído a presença do mal objetivo no mundo, o Reino de Deus se faz mais presente, ainda que de forma sacramental e tantas vezes anônima como um tesouro oculto (MT 13, 44-46) ou como o grão de mostarda ou o fermento que misturado à massa a fermenta ( Lc 13,18-21) ou ainda como na resposta dada por Jesus aos fariseus quando perguntado sobre quando viria o Lc 13,18-21) ou ainda como na resposta dada por Jesus aos fariseus quando perguntado sobre quando viria o Reino de Deus (Lc 17,20-21).

Ainda que os homens não saibam ou não tenham consciência disto, por trás de qualquer ação bem sucedida que leve à transformação ou à substituição de “estruturas de pecado” por estruturas mais justas está presente a Graça de Deus, que agindo através da mediação das ações humanas traz o Reino ao mundo (CA 59a). na história são oferecidas ocasiões à liberdade humana para que possa colaborar com o desígnio misericordioso de Deus que age na história, conforme afirma João Paulo II na Centesimus Annus (CA 26a). a esta tarefa são chamados não só os cristãos mas todos os homens e mulheres de boa vontade.

Os dois paradigmas aqui descritos podem ser articulados. Por um lado, o cristão é chamado a participar da vida social, econômica e política, local e internacional, agindo segundo os valores éticos evangélicos a fim de promover um maior desenvolvimento e bem estar em geral, procurando assim o bem de todos. De outro, principalmente em contextos de injustiça estrutural, é chamado a promover a mudança de tais estruturas buscando substituí-las por estruturas mais justas, tendo a consciência de que neste caso seu agir provoca uma mudança na realidade do mundo de tal modo que com o auxílio da Graça o Reino de Deus se faz sacramentalmente mais presente e diminui a distância, ainda que de modo frágil e reversível, entre nossa realidade e o “novo céu e a nova terra”. Temos assim que o agir político possui uma dimensão ética e escatológica que o torna constitutivo da ação evangelizadora.

Neste contexto, deve-se ter presente que o agir político possui múltiplas dimensões. Nas sociedades democráticas contemporâneas, uma destas dimensões é a político partidária, mediante a qual pessoas e grupos sociais associados em partidos políticos constroem e defendem projetos para a gestão de estado e organização da sociedade, propondo-se também a representar o interesse de diversos grupos e classes, candidatando-se a serem eleitos pelo voto para funções legislativas e executivas.

Esta dimensão do agir político é hoje, nas sociedades democráticas ocidentais, imprescindível, embora apareçam também claros seus limites e a necessidade de que a seu lado se fortaleçam outras dimensões do agir político, que possam expressar as necessidades dos diversos grupos sociais, assim como permitir que estes intervenham na própria gestão da coisa pública, sem contudo ter seja um projeto global para a organização do Estado, seja mesmo a responsabilidade direta pela sua administração. Cresce, neste sentido, a importância dos chamados Movimentos Populares, das Organizações Não Governamentais, de movimentos e campanhas não partidárias como o da “Ética na Política” ou a “Campanha contra a Fome”.estas outras dimensões do agir político não podem, entretanto, no atual modelo de Estado e Sociedade, substituir o agir político partidário. As atuais democracias têm por base o agir político partidário, de tal modo que sua supressão significaria hoje, inevitavelmente, cair no autoritarismo e totalitarismo. Observamos, entretanto, que não podemos excluir que no futuro, o próprio aperfeiçoamento dos processos de participação democrático possa levar a outras formas de constituição do Estado, onde a política partidária tal como hoje seja superada.

Assim sendo, o agir político partidário, não é para o cristão de hoje algo que pode ser evitado. Antes pelo contrário, sendo atualmente a participação dos processos políticos partidários fundamentalmente mais próximo do Reino, é ela um imperativo. Neste sentido deve-se superar qualquer dicotomia entre política no sentido mais amplo e política partidária. Tanto uma como outra  são política com “p” maiúsculo. Observe-se, porém, que na participação política partidária pode se dar de diferentes formas, que vai desde o comparecimento às urnas para votar em candidatos conscientemente escolhidos, até a militância em partidos e a candidatura a cargos executivos ou legislativos e que nem todos os membros da comunidade eclesial são chamados ao mesmo tipo de participação.

 

  1. Opção político partidária e critérios teológicos

 

Neste contexto uma outra questão se coloca: sendo própria das democracias contemporâneas a pluralidade político partidária quais critérios devem ter os cristãos e, conta para poder fazer uma opção por um partido?

Em primeiro lugar deve ser afirmado que para uma correta articulação entre fé e política que permita a tomada de decisão no campo político partidário, tornam-se necessário mão a mediação teológica, mas também, a mediação das ciências humanas e sociais. Estamos aqui em um ponto onde é habitual uma certa confusão. Em primeiro lugar deve-se estar atento à necessidade de analisarmos a realidade social recorrendo a ferramentas dadas pela mediação das ciências humanas e sociais. É comum que cristãos diante do mundo pensem que lhes basta o Evangelho, sem dar atenção à autonomia relativa que possuem as realidades terrestres. Conforme assinalou o Concílio do Vaticano II (Gaudium et spes § 36 e 39), e reconhece João Paulo II, a sociedade política possui sua própria autonomia e as suas próprias leis (CA 25c). para um correto agir cristão no mundo torna-se necessário conhecer os mecanismos da realidade concreta que se quer transformar, recorrendo ao auxílio das ciências humanas e sociais. Neste sentido não é ap Evangelho que cabe dizer se existes ou não mecanismos de opressão e exploração em uma determinada sociedade e, caso existam, quais são estes. Do mesmo modo o Evangelho não fornece paradigmas econômicos, sociais ou políticos que possam servir de modelos para ima dada sociedade.  A resposta a estas questões deve ser buscada na sociologia, na economia e nas outras ciências sociais e humanas. Porém, se é verdade que as Sagradas Escrituras e a Tradição da Igreja não têm modelos políticos a propor, não é menos verdade que nem todos os modelos políticos são compatíveis com os valores evangélicos e com a Boa Nova de Jesus. Se não é ao Evangelho que cabe dizer se existe ou não opressão em uma determinada sociedade, é no entanto à luz deste que a opressão vem condenada e que surge o imperativo de transformar as estruturas sociais na linha de que falávamos; daí poder se afirmar igualmente a importância da mediação teológica. Cabe à teologia a tarefa de auxiliar a reflexão da comunidade cristã ajudando-a a julgar à luz da Fé a realidade na qual os membros para que se possam descobrir pistas para um correto agir no mundo.

Temos, assim, que não basta a afirmação de determinados princípios para que possa ser feita uma correta opção no campo político. Para se chegar à opção pe necessária uma complexa articulação entre a compreensão que tenho da realidade e os critérios pelos  quais julgo esta realidade e que são dados pela fé. A complexidade desta articulação reside no fato de que, de um lado, na própria compreensão da realidade, ainda que auxiliada pela mediação das ciências humanas e sociais, intervêm os critérios que a vão julgar (o que nos levar a escolher esta ou aquela abordagem sociológica, por exemplo?), de outro, na constituição dos critérios, intervém o contexto no qual nos inserimos. Note-se que este contexto, não pe simplesmente “o contexto em sim mesmo”, que não existe, mas sim o contexto constituído pelas condições concretas de vida interpretadas. Em outras palavras, assim como os critérios que temos condicionam a interpretação da realidade, esta interpretação, por sua vez interfere ma constituição destes mesmos critérios. Se não me dou conta dos mecanismos de opressão que produzem a pobreza em minha realidade e atribuo a causa desta à vagabundagem dos pobres, dificilmente chegarei a tomar consciência da dignidade do pobre e do amor preferencial de Deus por eles, inda que este amor se baseie antes de tudo no fato de serem necessitados e sofredores. Por sua vez, ao ter consciência do amor preferencial de Deus pelos pobres, torna-se difícil aceitar uma interpretação da realidade que não se funde em uma aproximação solidária que leve a ver o mundo a partir de sua ótica, permitindo então a descoberta dos mecanismos de opressão ou exclusão que geram a pobreza.

A Igreja Latino-americana nos últimos vinte anos tem desenvolvido uma longa caminhada ao longe da qual se tornaram claros alguns critérios fundamentais que devem presidir o agir cristão no mundo. Entre estes, sem dúvida, o mis fundamental é o da “opção preferencial pelos pobres” assumido pelo episcopado Latino-americano em Puebla (1979). João Paulo II sublinha na Encíclica Centesimus Annus (57b) que o “amor da Igreja pelos pobres, que é decisivo e pertence à sua constante tradição, impele-a a dirigir-se ao mundo no qual, apesar do progresso técnico-econômico, a pobreza ameaça assumir formas gigantescas”. Longe de ser discriminatória em relação a outros grupos sociais, a opção preferencial pelos pobres, faz ver Cristo no pobre e conclama a todos a assumir a causa dos pobres como sua, concretizando-se na promoção de justiça.

O amor preferencial de Deus pelos pobres não se funda em um mérito dos pobres, mas obedece à lógica da gratuidade e da necessidade. Deus os ama preferencialmente porque são necessitados tal como nas parábolas de Jesus sobre a graça de Deus (de modo especial, Lc 15, 1-32. No pós Vaticano II, deu-se por toda a América Latina um movimento de aproximação do pobre por diversos setores eclesiais, com destaque para religiosos e religiosas. Este movimento que implicava tantas vezes o condividir a mesma situação de moradia e trabalho com os pobres levou à busca de instrumentos teóricos que pudessem explicar as causas da pobreza em nosso continente. Descobriu-se, que neste contexto, a opressão econômica, mantida pela dominação política como geradora da pobreza, que exigia a solidariedade e o engajamento nas práticas de libertação. Não bastava o esforço pelo desenvolvimento; colocava-se a necessidade de superar as estruturas injustas que oprimem o pobre. Esta descoberta resultando na Teologia da Libertação.

Se de um lado pode ser afirmado que a opção pelos pobres é uma constante na Tradição da Igreja, de outro, deve-se sublinhar o caráter singular de como esta opção é atualizada hoje na América Latina. A novidade consiste na mudança de perspectiva que transforma o pobre me sujeito e constrói uma outra ótica: ver o mundo com os olhos dos pobres. Observa-se que em um primeiro momento o pobre era identificado na pastoral latino-americana libertadora primordialmente e quase exclusivamente com o trabalhador rural e urbano de baixa renda. Este conceito foi ao longo dos anos enriquecendo, seja por uma análise mais complexa dos mecanismos de opressão, seja pela descoberta de outras formas de dominação como a sexista e a étnico-racial, geradores de outras realidades carentes de libertação. criou-se também nova sensibilidade frente aos chamados “excluídos”. Chegamos assim hoje a um conceito alargado de pobre, que inclui diversos grupos com suas distintas necessidades e reivindicações.Torna-se assim mais complexo pensar uma alternativa para a sociedade atual, caindo por terra imagens simplificadas de uma sociedade ideal. Em parte esta necessária complexificação, aliada à crise do socialismo real, provocou uma ruptura no imaginário utópico levando diversos agentes a mergulhar em profundas crises de subjetividade. A reconstrução do horizonte utópico se coloca como um grande desafio: é ainda plausível pensar um grande projeto global alternativo de sociedade? Em que termos? Na nova sociedade qual seria o papel do mercado e da propriedade? Como se efetuará a passagem desta sociedade para uma sociedade alternativa? São toadas questões sobre a qual temos hoje menos respostas do que ontem, o que significa, entretanto, que as lutas passadas tenham sido sem sentido ou que não mantenhamos a firme convicção de que é possível organizar a sociedade me um modo mais justo e fraterno.

A opção pelos pobres constitui i critério teológico fundamental a partir do qual se ordenam critérios e valores contidos na grande Tradição Cristã. Tais critérios podem ser buscados na  Doutrina Social da Igreja. Nela devem-se distinguir aspectos dinâmicos e um núcleo de ensinamentos constantes, irradiadores, que se referem antes de tudo a uma mesma inspiração sempre presente nos “princípios de reflexão”, “critérios de juízo” e diretrizes de ação”e sobretudo na sua vital ligação como o Evangelho (Solicitudo Rei Socialis I,3).

Os aspectos dinâmicos da Doutrina Social da Igreja foram muito bem analisados em um editorial da revista Civilttà Cattolica de abril de 1989 (Civilttà Cattolica, 2(1989): 4-6). Quanto ao método, nota-se uma nítida mudança a partir da Encíclica Pacem in Terris de João XXIII (1963). Ao invés do método dedutivo que parte de princípios gerais de ordem filosófica e teológica  para daí tirar conseqüências práticas aplicáveis à vida social, parte-se agora das “tendências atuais” ou do “sinais dos tempos” procurando discernir à luz da fé o que na história presente vem da Graça e o que vem do mal e o pecado humano (Ibidem, p. 4-3). Como conseqüência a Doutrina Social da Igreja torna-se mais histórica e menos propositiva assim como mais dinâmica e problematizadora sendo suas conclusões apresentadas mais como orientações do que como diretivas precisas. Mais do que como “Mãe e Mestre” a Igreja se define agora como “perita em humildade” ou como aquela que “acompanha” os homens e as mulheres e seu caminho histórico. Expressão destas significativas mudanças é o título dado ao VI e último capítulo da Encíclica Centesimus Annus por João Paulo II: “O homem é o caminho da Igreja”.

Quanto ao conteúdo pode-se notar rm primeiro lugar um desenvolvimento seja no sentido de uma expansão, seja no de uma densificação. Acompanhando as transformações que ocorrem no mundo são enfrentados novos problemas ou temas: a “questão operária” de Leão XII se torna a “questão social” de Pio XI, que por sua vez com Paulo VI ganha “dimensão mundial” e com João Paulo II transforma-se em um largo “fosso entre a área do chamado Norte desenvolvido e a do Sul em vias de desenvolvimento” (Ibidem, p. 7-8). As denúncias das situações de injustiça são aprofundadas e deve ser observado também um desenvolvimento na análise dos mecanismos e das causas geradoras destas situações. Embora desde a Rerum Novarum se apontem ao lado de causas morais também causas que hoje chamamos de estruturas para explicar a “questão operária” (RN 3), é sobretudo nas últimas encíclicas sócias que se pode observar uma distinção mais clara entre as duas ordens de causas, que não se confundem apesar de não poderem ser separadas conforme analisa João Paulo II na Encíclica Centesimus Annus.

Em relação ao conteúdo pode-se ainda observar de modo particular uma evolução tanto no conceito do direito à propriedade privada quanto na centralidade que a “pessoa humana” vai pouco a pouco assumindo dentro da Doutrina Social Igreja. Se na Rerum Novarum o direito à propriedade privada aparece como um direito natural, quase ilimitado, nas encíclicas seguintes sucessivamente se procurará limitar o alcance de tal direito recordando o princípio patrístico da “destinação universal dos bens” até se chegar â formulação de João Paulo II de que sobre casa propriedade privada existe uma “hipoteca social” e de que o dever da solidariedade é inerente à posse dos bens (SRS 42). Quanto à centralidade que a “pessoa humana” pouco a pouco assume na Doutrina Social da Igreja deve-se observar que enquanto em Leão XII e em Pio XI existem só acentos à dignidade da pessoas humana, a partir de XII esta categoria assume o papel de fundamento da Doutrina Social da Igreja.

Por sua vez, o documento da Congregação para a Educação Católica de 27 de junho de 1989, “orientações para o estudo e para p ensinamento da Doutrina Social da Igreja na formação sacerdotal” (ODSI) aponta para os princípios permanentes que nela podem ser encontrados. O documento salienta que a Doutrina Social da Igreja possui suas raízes na história da salvação. É continuadora e herdeira de uma tradição que tem sua origem na missão salvífica libertadora de Cristo e nela estão contidos os seguintes princípios permanentes: a) dignidade da pessoa humana; b) os direitos humanos; c) relação pessoa sociedade onde a sociedade é vista como existindo apenas nos homens socialmente unidos e a serviço destes; d) o bem comum; e) a solidariedade e a subsidiariedade como princípios reguladores da vida social; f) concepção da vida social como orgânica; g) direito e dever de participação responsável na vida social; h) direito à liberdade; i) destinação universal dos bens da terra (ODSI 14-28). Os valores permanentes que nesta se encontram são, segundo o documento: a verdade, a liberdade, a justiça, a solidariedade, a paz e a caridade ou amor cristão (ODSI 29-46). O fato de tais princípios e valores poderem ser tidos como permanentes dentro da Doutrina Social da Igreja não significa que sejam estáticos ou que alguns deles não tenham passado por um desenvolvimento, mas sim que constituem um núcleo fundamental no interior da Doutrina Social da Igreja, que lhe dá gravidade.

A partir do amor da Igreja pelos pobres, imitação e atualização do amor de Deus, seja os aspectos dinâmicos da Doutrina Social da Igreja, seja seus princípios e valores permanentes constituem o marco fundamental para o julgamento, à luz da fé, da realidade tendo em vista uma opção político partidária.

 

 

  • Pensando a situação brasileira

 

Já assinalou-se anteriormente, a singularidade do presente momento político brasileiro. Cabe agora tirar algumas conclusões, à luz doa princípios teológicos pastorais recordados, sobre o papel que cabe à Igreja e aos cristãos neste contexto.

Diante do perigo de um desinteresse pela política partidária cabe à Igreja, em primeiro lugar convocar à participação nas eleições. Os cristãos não podem se omitir. Neste momento é preciso reafirmar de modo claro e unívoco que não existe saída para os graves problemas nacionais fora da democracia e que o fortalecimento da democracia passa pelo fortalecimento da participação político partidária. Uma convocação a participação deve hoje compreender também, necessariamente,uma contribuição na direção de um aumento qualitativo desta mesma participação através da formação da consciência de cidadania. Não basta apenas votar; é preciso saber por que e para que votar. Dom esmo modo, os cristãos devem ser estimulados a um maior engajamento político partidário, quando para isto forem vocacionados, tendo claro o nexo entre a fé cristã e a ação política.

A convocação para a participação deve também incluir um chamado à participação na fiscalização eleitoral. Nas últimas eleições assistimos a graves denúncias de corrupção e fraude em diversas regiões. Torna-se necessária a participação popular em através de um voluntariado supra partidário que permita um maior controle a fim de que a vontade do povo, expressa no voto não seja mudada pela fraude.

No atual contexto de pluralidade partidária não cabe `Igreja indicar um partido ou candidato. Diversos partidos e candidatos têm programas que de diferentes maneirar se propõem a corrigir a situação de grave injustiça social do país e a promover seu progresso. Isto não significa que sejam rodos iguais e que me alguns casos a Igreja não tenha o direito e o dever de denunciar que determinados meios não alcançarão o fim que dizem pretender ou que certas propostas não são compatíveis com os valores cristãos.

Cabe neste contexto reafirmar a necessidade da ética na política, colaborando na denúncia de candidatos corruptos e das situações e mecanismos que favorecem a corrupção. É igualmente importante afirmar que nem todos os políticos são corruptos assim como estar atento a manipulação moralista que alguns candidatos podem fazer da corrupção em proveito próprio. Neste caso nada muda; apenas trocam-se as pessoas que depois roubarão a nação.

A luta pela ética na política inclui também a mobilização pela ética na campanha eleitoral. Não é lícito aos candidatos lançarem mão de qualquer meio para seres eleitos. Meios e fins se interpenetram ; um candidato que lança mão de meios não éticos em sua campanha, tais como falsas denúncias ou ataques à vista pessoa e íntima de outros candidatos, revela não ter escrúpulos nem valore que depois de eleito permitam ser um bom legislador ou governante. É imprescindível manter o nível a campanha para que possamos ter um debate em torno a programas de governo e propostas legislativas, que permita uma escolha consciente por parte dos eleitores.

Os cristão são chamados também a dizer um não a projetos políticos liberais ou neo-liberais que contrariam frontalmente a Doutrina Social da Igreja. A propriedade privada, embora legítima, não é um direito absoluto. Sobre ela grava uma hipoteca social, decorrente do princípio da destinação Universal dos Bens. Da Rerum Novarum à Centesimus Annus é condenado o feiticismo do mercado e afirmada a necessidade da intervenção do Estado na regulamentação deste para que a justiça e o bem comum prevaleçam. Em razão sito, um programa partidário que defenda a propriedade privada como valor absoluto e a ausência de qualquer intervenção sobre o mercado não deve se apoiado por cristãos.

Do mesmo modo, projetos partidários que defendam a exclusão de pessoas ou grupos ainda que apenas como meio de resolver problemas, ofendem a Doutrina Social da Igreja que evangelicamente afirma a dignidade de cada pessoa humana e seu direito à participação na vida social. Também tais projetos devem receber crítica dos cristãos.

Deve-se ter presente, por fim, que a opção pelos pobres indica para a Igreja a necessidade de que os projetos políticos tenham não apenas o pobre como seu objeto mas também como sujeito. A opção dos cristãos deveria recair preferencialmente em partidos e candidatos que pela prática estejam transformando as classes e grupos populares em protagonistas das mudanças hoje necessárias ao país.

 

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